6 ноября 2008 г в 18 часов на историко-философском факультете Университета Российской Академии Образования (Москва) состоялось очередное занятие философского семинара «Архив Мих. Лифшица». С докладом «Время труда и время свободы» выступил профессор, доктор философских наук (ИФ РАН) В.М. Межуев. В качестве контрдоклада огласил свое сообщение доктор искусствоведения В.Г. Арсланов.

Ниже публикуются:

1.    тезисы доклада, представленные В. М. Межуевым. Более подробно излагаемая в докладе точка зрения развернута в статье В. М. Межуева «Время труда и время свободы» в журнале «Личность, культура, общество», 2008, т. 10, вып. 2.

2.     архивные заметки Мих. Лифшица о свободе и абсолюте, подготовленные для семинара В.Г. Арслановым

1.  Время труда и время свободы

(тезисы для доклада)

В.М. Межуев

1. О свободе существует огромная литература – религиозная, философская, научная – которую здесь нет возможности  ни полностью обозреть, ни прокомментировать. Само существование этой литературы свидетельствует о том, что свобода относится к числу фундаментальных человеческих ценностей, хотя сама идея свободы по-разному трактовалась в разные времена и разными авторами. Я не ставлю своей целью  воспроизвести все имеющиеся на этот счет суждения и мнения, а  попытаюсь изложить собственное понимание проблемы, основанное, разумеется, на том, что мною прочитано и продумано.  Ссылки на того или иного автора, конечно, неизбежны, но они нужны мне лишь как указание на источник той или иной мысли.

2. Свобода, как я ее понимаю, есть общественная категория. В этом смысле говорят о политической и экономической свободе, о свободе творчества, о свободе религиозного и идеологического выбора и т.д. Но в любом случае индивид может достичь состояния свободы только в обществе, посредством общества, из чего никак не следует, что любое общество делает его свободным. Наоборот, во всех  существовавших до сих пор обществах он никогда не был до конца свободен, полностью или частично зависел от других. И можно ли, живя в обществе, быть свободным от общества, т.е. от других? Очевидный отрицательный ответ на этот вопрос ставит, казалось бы, под сомнение любую попытку искать в обществе источник и причину свободы. Общество при первом рассмотрении, - скорее, враг свободы, заставляя каждого считаться с другими, усмирять свои желания и порывы, быть таким, как все. Большинство современных философов (от экзистенциалистов до постмодернистов), рассуждающих о свободе, именно в обществе усматривают наиболее враждебную ей силу. Как писал Сартр, «ад – это другие». Свобода -  первое, чем жертвует человек ради жизни в обществе.  Поэтому и обретается  она им посредством ухода из общества в некое «пограничное состояние» между жизнью и смертью, над которым уже никто не властен.

3. Получается, что человек свободен в силу своей не общественной, а какой-то иной – дообщественной или сверхобщественной – природы. Общество либо ограничивает свободу, либо делает ее привилегией для немногих. «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» - начинает свой знаменитый трактат Ж.-Ж. Руссо. Данный тезис можно истолковать в духе, как теизма, так и атеизма. Свобода трактуется либо как дар Божий (тогда ее происхождение – предмет веры), либо как нечто врожденное природе человека, хотя мнения о том, в чем состоит эта природа, расходились между собой. Просветители искали источник свободы в «естественной природе» человека, полагая наиболее свободными «дикарей», т.е. тех, кто еще не порвал первоначальной связи с природой, - отсюда просветительский культ «естественного человека». Те же, кого мы привыкли называть идеалистами, искали ее в сфере духа, понимая под ним некоторую идеальную субстанцию.

4. Мне близок и понятен другой тезис: индивид испытывает  потребность в свободе, осознает себя свободным существом именно в силу своей общественной природы. Свобода есть общественный дар и ничем другим быть не может. Но как согласовать этот тезис с очевидным фактом несоответствия любого эмпирически существующего общества состоянию «свободы каждого», которое пока так и остается для нас далеко отстоящим от действительности идеалом? В каком обществе индивид чувствует себя полностью свободным? Заметим, что в данном случае мы говорим об обществе во множественном числе – о первобытном, восточном, западном, античном, средневековом, буржуазном, массовом обществе и т. д. Все они, конечно, отличаются друг от друга по степени предоставляемой человеку свободы, но ни одно не является образцом, эталоном подлинно свободного общества: каждое по-своему ограничивает свободу. Отсюда, как я думаю, следует, однако, иной вывод, чем тот, согласно которому общество и свобода – взаимоисключающие понятия. Являясь общественным существом, человек пока еще не живет подлинно общественной жизнью, находится в процессе ее поиска и выработки, в чем собственно, и состоит смысл человеческой истории, если таковая вообще имеет место. Об общественной природе человека нельзя судить, следовательно, на основании того конкретного общества, в котором он непосредственно живет. Наличие множества таких обществ говорит лишь о том, что ни одно из них, ни даже все они вместе не выражают эту природу в полной мере (иначе история, действительно, закончилась бы). На вопрос, в чем же тогда состоит эта природа, я отвечаю – в способности человека жить в совершенно особом – общественном - времени, не совпадающем со временем его биологической жизни. Наличие такой способности и делает его свободным существом. Что же это за время?

5. Граница, отделяющая общественную жизнь человека от его биологической жизни, была осознана далеко не сразу. Если биологическая жизнь человека измеряется датами его рождения и смерти, то его общественная жизнь никак не укладывается в эти временные рамки. И важно понять, почему. Человеческий индивид - не просто биологическая особь, подобная всем остальным, а существо, которое нельзя ни повторить, ни заменить кем-то другим. Каждый человек - ни на кого не похожая индивидуальность. В этом смысле он живет только один раз, однократен по своей природе, не воспроизводим во времени. Человечество – не просто множество взаимозаменяемых биологических особей, а сообщество индивидуальностей, у каждой из которых своя особая и неповторимая судьба. В отличие от видового многообразия растительного и животного мира таксономической единицей человеческого рода является не вид, а индивид в своей единственности и уникальности. Именно как индивидуальность человек нуждается в обществе, которое позволяет ему не просто физически выжить (для этого достаточно стада или стаи), но прожить собственную, ни на кого не похожую жизнь. Только в обществе люди обособляются друг от друга в качестве индивидуальностей,  и только индивидуальность является подлинно общественным существом. Общество в точном смысле этого слова связывает людей не как «абстрактных индивидов», неотличимых друг от друга, а как свободных индивидуальностей.  До того об обществе можно говорить лишь в условном смысле, никак не соответствующем его действительной сути. «Общественная история людей, - писал Маркс, - есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет».

6. Время индивидуальной жизни человека измеряется, следовательно, не количеством прожитых лет, а их качеством - тем, что им лично пережито, понято и сделано. Его никто не может повторить, и оно сохраняется (хотя бы в памяти потомков) на все последующие времена. Человек как индивидуальность живет тем самым не только в конечном, но и в бесконечно длящемся времени. Его индивидуальность сохраняется за рамками любой конечности – временной или пространственной (Пушкин – всегда и везде Пушкин, второго Пушкина быть не может). Общественное время и есть время не биологически конечной, а индивидуальной жизни человека, которое не поддается простому количественному счету: за равное число лет можно прожить самые разные жизни.

7. Тем самым в  сознание человека, осознающего свою индивидуальность, входит то, что мы называем «вечностью» или «бессмертием». Сознание своей физической смертности, конечности – вот плата за право быть индивидуальностью, оставаться самим собой в бесконечной перспективе временного потока. Без соотнесения с вечностью человеческая жизнь утратила бы всякую ценность, помимо, конечно, чисто животной. Вот как ту же мысль формулирует современный социолог: «Осознание неизбежности смерти могло бы с легкостью лишить нашу жизнь ее ценности, если бы понимание хрупкости и конечности жизни не наделяло колоссальной ценностью долговечность и бесконечность». И далее: «Осознание мимолетности жизни делает ценной только вечную длительность. Она утверждает ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что сколь бы коротка не была наша жизнь, промежуток времени между рождением и смертью – наш единственный шанс постичь трансцендентное, обрести опору в вечности» (Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество. М. 2002.  С.300). Свобода человека и есть его способность выходить за границы своей физической жизни, так или иначе пребывать в вечности. Она знаменует победу человека над временностью, конечностью своего земного бытия. Но в каком обществе возможна такая свобода? Может ли общество служить связующим звеном между конечностью человеческой жизни и вечностью, позволяющим индивиду быть  не просто биологической особью, но и существом, обладающим неповторимой индивидуальностью?

 8. Пока индивид не отделял себя от племени или общины, вел непосредственно коллективный образ жизни, вечность осознавалась им как нечто, вынесенное за пределы его личной жизни. Для первобытных людей время значимо как только время их биологической жизни,  тогда как вечность, символически представленная тотемом или племенным божеством, - удел не индивида, а вида, к которому они принадлежат. Но даже над временем своей личной жизни индивид здесь не властен, оно целиком во власти богов, добрых или злых духов. Он и умирает по причине не собственной смерти, а по воле богов («Бог дал, Бог и взял»). Единственная возможность избежать смерти – это умилостивить богов посредством разного рода обрядовых и ритуальных действий. Наличие богов, не знающих смерти, в глазах первобытного человека – его главное отличие от животных, которые не знают никаких богов.  С другой стороны, отсутствие прямой связи между простыми смертными и миром бессмертных богов, что характерно для всего язычества, указывает на то, что индивид не стал и не осознал себя здесь индивидуальностью,  следовательно, не мыслит себя как свободное существо. Осознание своей личной причастности к вечности,  над которой время не властно, станет возможным после того, как индивид освободится от власти над ним коллективных сил, а, значит, от власти мифа, в котором эти силы нашли свое символическое оформление. И первыми здесь, как известно, будут греки.

9. По мнению греческих философов, человек живет одновременно в двух мирах – в чувственно воспринимаемом мире, подвластном времени, и в мире трансцендентном, который открывается ему посредством умозрения. Платон, как известно, назвал этот мир миром идей. А вот над идеями время не властно: они существуют изначально, извечно и становятся доступны человеку в результате определенных мыслительных операций. Человек живет во времени, но истина, которая открывается ему в познании, не имеет в отличие от мнения никаких временных ограничений. Мышление как бы образует «дыру» во времени, сквозь которую он проникает в царство вечных и абсолютных истин. Открывающаяся ему посредством мышления вечность делает для него очевидным временность, конечность его земного бытия. На этом представлении строится вся греческая метафизика: она не отменяет времени, но ставит ему предел в точке существования вневременных – материальных или идеальных – субстанций. Человек – единственное живое существо, способное совмещать в себе время и вечность: как природное существо он живет во времени, как мыслящее и духовное – в вечности.

10. Вечность, согласно грекам, открывается не любому смертному, а только избранным – тем, кто способен жить (мыслить и действовать) в царстве логоса. Такую жизнь греки и называли свободой, понимая под ней не вообще свободу человека от времени, дарующую ему физическое бессмертие, а его свободу от повседневных трудов и забот ради физического выживания и продолжения рода. Свобода есть удел тех, кто ради вечной жизни в истине и красоте  способен «пренебречь земною пользой». Кому же из смертных явлена такая свобода? Таким для греков является, прежде всего, философ, живущий в мире чистой мысли и вечных истин. Образ жизни философа – пример жизни свободного человека. Но свобода философа ограничена лишь царством мысли, не распространяется на практические дела и поступки. Того, кто способен не только мыслить, но и действовать в свободе, побуждаемый заботой не о личной пользе, а об общем благе, греки называли политиками, относя к ним всех граждан полиса. К философу и политику Аристотель добавит художника, способного бескорыстно наслаждаться чувственной, телесной красотой. Все три являют собой образ жизни свободного человека, не зависящего от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Им противостоят те, кто занят полезным трудом -  либо по собственной воле (земледельцы и ремесленники), либо по принуждению (рабы и домашние слуги).

11. Пребывая вне времени, вечность, так сказать, царит над ним. А соотносятся они друг с другом в акте свободной мысли или действия. Свобода и есть жизнь человека в вечности, синоним его бессмертия – не физического, а индивидуального. Она не освобождает человека от времени, но позволяет ему, оставаясь в нем, прорваться в вечность. Но как, живя в обществе, можно обрести такую свободу? Отвечая на этот вопрос, греки и входят в пространство политики. Свобода возможна только в «полисе» (государстве), в пространстве политической, или публичной, жизни, которую греки отличали от хозяйственной и домашней (частной) жизни - «ойкоса», подчиненной необходимости биологического выживания и воспроизводства. Труд, направленный на поддержание физической жизни, есть поэтому обязанность не свободных граждан полиса, а преимущественно рабов и женщин. Время «полиса» тем и отличается от времени «ойкоса», что позволяет человеку заполнить его делами и поступками, способными обессмертить его имя, прославить в веках, сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только духовно вечной, но могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить если не вечно, то в  вечности, причем не только на том, но и на  этом свете.

12.   Но тем самым греки впервые открыли то, что получит впоследствии название свободного времени, позволяющего человеку прорваться в вечность. От них идет традиция высокой оценки этого времени в жизни человека, только и делающего его свободным существом в противоположность варварам, не способным жить в условиях свободы. В эпоху Возрождения свободное время получит значение основополагающей гуманистической ценности, высшего блага, доступного человеку. Свобода человека тождественна для гуманистов наличию у него свободного времени, позволяющего ему быть самим собой, индивидуальностью, а не просто представителем определенного сословия или класса. Оно отделяет творца от простого исполнителя, чье время заполнено будничным трудом и домашним хозяйством. С приходом, однако, Нового времени сформируется иное отношение к труду, которое станет переломным и в отношении к времени.

13. Новое время коренным образом изменит отношение к частной – трудовой и семейной - сфере жизни, выдвинет ее на первое место, сделает основой общества. Частное, ставшее синонимом общественного, и возвестило о рождении общества в современном смысле этого слова. Этому соответствует качественная трансформация общественного сознания: на смену политической науке древних придет политическая экономия (древним и в голову не приходило отождествлять политику с экономикой, видеть в экономике основу общества). Если греки понимали под свободой свободу от труда и домашнего хозяйства, только и позволяющую заниматься политикой, философией и искусством, а несвободу как власть главы семейства над домочадцами, слугами и рабами, то теперь все поменялось местами: свобода стала отождествляться с частной жизнью и трудом, позволяющим достичь материального благосостояния, а несвобода – с властью государства, которую нужно по возможности ограничить. Все «трансцендентные профессии», связывающие человека с вечностью, обесценились. Время, ставшее деньгами («время – деньги»), одержало победу над вечностью, возвестив о рождении нового – исторического – взгляда на мир, в котором уже не было места вечному и абсолютному. Гегель был, пожалуй, последним, кто чисто умозрительно пытался примирить время и вечность, историю и абсолют, субъект и субстанцию, но и эта попытка, как стало ясно потом, не увенчалась успехом.

14. По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век Истории». Хронологически он совпадает с Х1Х веком. Здесь время с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из теоретического сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям - в их религиозном и метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу. Начиная с Х1Х века, история мыслится не просто  как внешняя – хронологическая - последовательность вещей и событий, а как способ их бытия, диктующий законы труду, жизни, языку, что сделало возможным появление экономической, биологической и лингвистической науки. Если XVIII век мыслил мир как «порядок тождеств и различий», то ХIХ век уподобляет его «порядку времени», позволяющему методом «аналогий» сравнивать и сопоставлять между собой по-разному организованные миры. История, как считает Фуко, есть история конечного человека, живущего под постоянной угрозой смерти (от голода, болезней или других напастей) и пытающегося посредством истории повысить степень своего жизнеобеспечения и личной безопасности. С этой целью он превращает историю в способ существования производства, жизни, языка, заставляя их постоянно прогрессировать, изменяться в нужном для него направлении. Историческое время имеет, однако, свое начало и конец. Преодолеть свою конечность или как-то ослабить ее человек может теперь двумя путями – либо замедлив время, приостановив его, превратив в бесконечно длящееся настоящее, либо «выскочив» из него в какое-то другое время. То и другое означает «конец истории». Первое решение – «пессимистическое» - принадлежит, согласно Фуко, Рикардо, второе – «революционное» - Марксу. Хотя первый проповедует «бесконечное замедление», а второй – «решительный перелом», оба они провозглашают «приближение конца Истории». «Конечность во всей своей истине дается во времени – и вот времени наступает конец». В итоге оба впадают в утопию, т.е. помещают человека туда, где нет уже ни времени, ни пространства. Избавиться от утопии, отрицающей историю, можно, по мнению Фуко, ценой лишь «смерти человека» как познавательной «эпистемы», что означает переход к новой – не антропологической, а лингвистической – «эпистеме» с ее представлением о языке как формально структурированной системе. Возникает совершенно новая дискурсивная практика. Человек исчезает, испаряется в безличных языковых конструкциях, а сама история превращается всего лишь в «археологию знания». Правда, сам Фуко называет такое предположение не ответом, а только вопросом, но, в любом случае, для него несомненно, что человек есть «изобретение недавнее», продукт одной из возможных «диспозиций знания» и потому его конец неизбежен. Впоследствии Фуко попытается представить историю, в которой «человек умер», как историю власти, меняющей во времени лишь свои обличия и способы предъявления, манифестации. Вывод вполне логичный, если учитывать, что в истории, не знающей вечности, нет и человека с его индивидуальностью и свободой. Фуко, собственно,  предлагал освободить время от его соотнесенности с вечностью, что затем будет подхвачено всеми теоретиками постмодернизма.

15.Время, лишенное связи с вечностью, есть безличное время социальных изменений с разной степенью длительности. В современных социологических теориях общественное время исчисляется в тех же единицах, что и природное время, но только применительно к социальным явлениям и процессам. Оно трактуется уже не как время индивидуальной жизни человека, а как время трансформации социальных институтов и структур, т.е. как время жизни вещей, а не людей. Время же человеческой жизни, как и в язычестве, сводится к времени биологической жизни индивида, отождествляется с жизнью тела, а не духа. Но тем самым оно перестает мыслиться как время свободы, как свободное время. Где нет вечности, нет и свободы, ибо свобода всегда есть победа (пусть только духовная) человека над временностью, конечностью своего бытия. Забота о жизни тела становится главной заботой человека, заставляя его смиряться даже с угрозой частичной или полной потери свободы, отодвигая на второй план  запросы его духовной жизни. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть становится главной темой и художественного творчества. По словам З. Баумана, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях».

16. Можно ли восстановить утраченную связь общественного времени с вечностью и тем  самым сделать его временем свободы? И здесь наиболее интересным автором будет для нас как раз Маркс, чья концепция общественного и свободного времени, хотя и нуждается сегодня в определенной корректировке, несомненно, является  классической. Кто не понял, что именно этот вопрос является для него основным, не понял и смысла всего его учения. Маркс озабочен в первую очередь не проблемой соотношения материального и идеального, логикой познания или чем-то еще, что было для него вторичным и производным, а возможностью свободы в обществе, которое живет и постоянно меняется во времени. Не в познании искал он решение проблемы свободы (свобода есть познанная необходимость), а в обществе, способном жить в режиме и логике свободного времени. Такое общество и было для него синонимом коммунизма.

17. Общественное время для Маркса  - время не свободы от труда (как для греков), а самого труда, и ничем другим быть не может. Это, безусловно, позиция человека Нового времени, разделяемая всеми его выдающимися представителями в лице экономистов и философов. Но если классики политэкономии, обратившись к труду, похоронили идею вечности (точнее, разменяли ее на деньги), то для Маркса связь человека с вечностью (а, значит, и его свобода)  заключена в самом труде. Вопрос в том лишь, какой именно труд способен обеспечить эту связь. Это и есть центральный вопрос Марксовой теории труда.

18. Не всякий труд может претендовать на эту роль. Труд как «обмен веществ между человеком и природой», как вечное, естественное условие человеческой жизни не представляет для Маркса предмет особого интереса. Об этой роли труда знали задолго до него, и в таком его понимании не было никакого открытия. Маркс открыл нечто иное – способность людей создавать не просто полезные вещи, но в форме вещей свои общественные связи и отношения, само общество, в котором они живут, а, значит, себя как общественных существ. Иными словами, он открыл общественную природу труда, или общественный труд, отличая его от просто полезного труда.

19. Но чем общественный труд отличается от просто труда, или, как называл его Маркс в «Капитале», от «труда вообще»? С постановки этого вопроса в анализ труда и включается категория времени. В отличие от «труда вообще» и тех его элементов, которые ему свойственны при всех условиях и обстоятельствах (предмет труда, средство труда, сам труд как деятельный процесс), т.е. безотносительно к какому-либо времени, общественный труд существует только во времени. Пока люди трудились преимущественно на себя (по причине слабого развития разделения труда и обмена), трудовое время не выделялось из общего объема отпущенного им времени жизни, никак не учитывалось и никого особенно не интересовало. Лишь когда производство обретает товарный характер, начинает ориентироваться на рынок, трудовое время превращается в предмет сознательного учета и контроля, становится рабочим временем. С переходом к капитализму рабочее время обретает значение главной меры богатства – но еще не общественного, а находящегося в частных руках, т.е. отчужденного от непосредственных производителей.

20. Рабочее время есть время не свободного, а необходимого и вынужденного (абстрактного) труда. В это время также создаются общественные отношения, но в отчужденной от самих людей, овеществленной форме, в форме капитала. Труд в рабочее время, или абстрактный труд, не является в этом смысле общественным трудом, скорее, он исключает человека из общественной жизни. Сам по себе, без соединения со средствами производства, находящимися в частной собственности, он не создает ни богатства, ни культуры.  В обществе, базирующемся на рабочем времени, измеряющим им свое богатство, индивид чувствует себя свободным только за пределами своего рабочего времени, не на работе, а в кругу своих друзей, знакомых и близких. Для многих время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, намного предпочтительнее того времени, которое они проводят на производстве или на службе. В первом времени они живут, во втором – только зарабатывают на жизнь. И не так уж не прав был Маркс, сказавший как-то, что в современном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций – в еде, питье, процессе размножения и т.д., тогда как при исполнении своих общественных (трудовых) функций он чувствует себя животным. Получается, что общественное и человеческое здесь полностью разошлись друг с другом: человек чувствует себя здесь человеком за пределами общества, а общество лишено всякой человечности.

21. Общество, в котором рабочее время является главной мерой создаваемого богатства, нельзя считать полностью свободным. Отсюда резко критическое отношение Маркса к рабочему времени. Общественный прогресс заключается не в расширении, а, наоборот, в сокращении рабочего времени до минимума, что означает  освобождение человека не вообще от труда, а только от труда в рабочее время, от абстрактного труда, в котором стирается индивидуальность рабочего. Главным средством сокращения рабочего времени является наука («всеобщий труд»), заменяющая рабочего в качестве основной производительной силы. Внедрение науки в производство, уменьшая потребность в количестве рабочей силы, приводит к сокращению рабочего времени и, следовательно, к увеличению времени свободного. Существуют, разумеется, разные способы перераспределения рабочей силы – ее перекачка в слабо индустриализированные отрасли производства (например, в сферу услуг), в экономически малоосвоенные районы, ее переквалификация и пр. Но общая тенденция от этого не меняется. Нельзя считать экономически нормальным положение, когда общий объем рабочего времени, остается неизменным. Экономия рабочего времени есть, согласно Марксу, наиболее существенный показатель научно-технического и экономического прогресса. Вопрос лишь в том, как распорядиться высвободившимся временем.

22. Уже капитал «помимо своей воли выступает как орудие создания условия для общественного свободного времени, для сведения рабочего времени всего общества к все сокращающемуся минимуму и тем самым – для высвобождения времени всех членов общества для их собственного развития» (К.Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т. 46. Ч.II. С. 217). В подтверждение сказанного нет необходимости ссылаться на статистические данные, на обширную социологическую литературу, посвященную бюджету времени: со времен Маркса прогресс в этой области очевиден. В наиболее развитых странах свободное время давно уже является общедоступным  благом.  Но может ли оно стать основным временем общественной жизни, базисом общества, заменив в этой функции рабочее время? Это и есть основной вопрос социальной теории Маркса. У нас им никто всерьез не занимался, хотя он важен в плане понимания не только текстов Маркса, которыми сегодня мало кто интересуется, но и современной общественной жизни, в которой свободное время, действительно, все больше обретает значение ее важнейшей сферы.

23. Хотя уже сам капитал способствует росту свободного времени, оно значимо для него как только время прибавочного труда, следовательно, как расширение границ рабочего времени, внутри которых он только и создается: иного смысла он в нем не видит. Человек интересен капиталу только как рабочий, а его время – как рабочее время. Свободное время служит здесь лишь цели воспроизводства рабочей силы: оно позволяет индивиду отдохнуть после работы, восстановить свои силы, чтобы затем с новой энергией включиться в трудовой процесс. Пока рабочее время является главной мерой общественного богатства, увеличение свободного времени мало что меняет в жизни человека. В лучшем случае оно способствует увеличению потребительской активности, дает простор настроениям гедонизма и консюмеризма. Для человека, чей труд ограничен рамками рабочего времени, свободное время сводится исключительно к личному потреблению, к отдыху и досугу, наполненному поиском развлечений и острых ощущений.  На подобное времяпровождение работает вся современная индустрия досуга. Время летит здесь с ускоренной быстротой, ни на чем особенно не задерживаясь, ничего не оставляя в памяти, ни к чему не устремляясь. Это время без прошлого и будущего, оно все в настоящем. Не только Маркс, но и многие после него осознавали бесплодность и бесцельность свободного времени, если оно подчинено исключительно потребительским инстинктам и интересам. Такое время подобно дурной бесконечности: оно как бы кружится на одном месте, чтобы затем окончательно остановиться в бесконечном повторе одного и того же.

24. Единственным способом вырваться за пределы этого бесконечного кружения является присвоение прибавочного труда самими рабочими, что равносильно превращению свободного времени в главную меру общественного богатства (в том смысле, что чем его больше в обществе, тем общество богаче), или другими словами, в базис общества. Но это означает, что таким богатством является уже не овеществленный капитал, а сам человек во всей целостности своего общественного бытия. Если в рабочее время происходит расширенное воспроизводство капитала, то свободное время есть время производства самого человека как «основного капитала». Его главным результатом является человек, но уже не как рабочая сила, а как существо с «более богатыми свойствами и связями». Индивид воспроизводит себя здесь в  собственном образе и качестве, а не в виде навязанной ему функции или роли. Важно лишь, чтобы доступное ему в свободное время потребление распространялось на все существующее богатство культуры, чтобы оно принадлежало каждому (на правах общественной собственности) целиком и без остатка. А уж чем он лично захочет воспользоваться из этого богатства, будет определяться только его собственным выбором. Только в этом случае, пишет Маркс, «сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, т.е. времени для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, обратно воздействует на производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса производства сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек».

25. В свободное время, если оно действительно свободно, т.е. принадлежит самому человеку, люди производят не просто вещи и даже идеи, но самих себя во всем богатстве и разносторонности своих связей и отношений  друг с другом. Время по-настоящему свободно тогда, когда позволяет человеку мыслить и творить в меру собственной индивидуальности, а  не внешней по отношению к нему необходимости. Оно позволяет индивиду быть самим собой, т.е. тем, кем он является по своей природе, наделившей его определенными способностями и дарованиями, свободно избирая при этом формы и способы своего общения с другими людьми – не только с современниками, но с предками и потомками. Короче, оно  позволяет ему жить не просто в том или ином социально ограниченном пространстве, но в пространстве  всей человеческой истории, быть включенным во все многообразие связей с прошлым, настоящим и будущим. Но разве человеческая свобода состоит в чем-то ином? Разумеется, не все свободное время, доступное сегодня людям, может служить ее синонимом. Но это говорит лишь о том, что общество во многом еще находится в плену рабочего времени, т.е. развивается под властью экономической необходимости. Конечно, и в этом случае люди меняются под воздействием технологических перемен, совершенствуют свои знания, умения и навыки, но часто в той мере, в какой это нужно не им, а капиталу. А раз так, то приходится признать, что человеческая история в точном смысле этого слова не только не закончилась, но по-настоящему еще и не началась.

 26. Свобода сама по себе не делает человека ни добрым и ни злым, ни  плохим, ни  хорошим: ее можно употребить как во вред, так и на пользу человека. Но только она позволяет ему выбирать между чисто животным и подлинно человеческим существованием, между конечностью частной и бесконечностью индивидуальной жизни. Выбирая первое, мы выбираем смерть как окончательный приговор всему живому, выбирая второе, мы утверждаем победу жизни над  смертью, вечности над быстротекущим временем. Отказ от свободы влечет за собой отказ от всего, что до сих пор составляло смысл человеческой истории, от  права человек жить и действовать согласно своей природе. Иными словами, только свобода предоставляет человеку право личного выбора между смертью и бессмертием (в религиозной интерпретации – между адом и раем), т.е. право, которого нет ни у какого другого живого существа.

 2. Архивные заметки Мих. Лифшица о свободе и абсолюте

 Мне кажется, что Мих. Лифшиц согласился бы с тезисом В. М. Межуева о свободе как отличительном качестве человека и его культуры, свободе, позволяющей человеку стать бесконечным, достигнув истины, то есть абсолюта (момента вечности). Вадим Михайлович высоко поднимает планку нашего разговора – до той высоты, которой требует обсуждаемая центральная для философии, тема.

Но обращаю внимание на то, с чем Мих. Лифшиц, возможно, не согласился бы. Знакомство – далеко не полное – с архивными работами Мих. Лифшица убеждает меня, что для Лифшица возможность человеческой свободы представляет собой некоторую грань самой объективной реальности, грань, которая свойственна миру как таковому, а не есть достояние и порождение исключительно только культуры.  Последняя позиция восходит к неокантианству (в духе Э. Кассирера), которое перекочевало в неомарксизм, принципиальным и убежденным противником которого был Мих. Лифшиц. Культура для Лифшица – способ существования и развития той грани, на которой возникает все вечное и абсолютное. Этот, присущий культуре, способ существования абсолютного начала бытия имеет не только свои достоинства, но и недостатки – пороки культуры, по определению Канта. В признании своей платы (смертность, глупость, ложь и другие проявления конечности)  за величие нет ничего унизительного для человека с его свободным и сознательным действием. Человек – центр бытия, высшее создание природы, его дух – цветение материи. Но он достоин сам себя лишь в том случае, если помнит, что орлам случается и ниже кур спускаться… Человек бывает не только велик и славен, он бывает мерзок и ничтожен, в том числе, как писал Пушкин о Вольтере, и самые великие из великих. Правда, добавлял Пушкин, не так низок и гадок, как вы, подлецы. Человек (и в далеком замечательном будущем) обречен платить за моменты достигнутого им бессмертия – смертностью. Многих это не устраивает, другие же, а именно, последовательные материалисты, какими были Дидро, Плеханов и Маркс, видели в смертности человека не только его неизбежное падение.

В споре с христианами-декадентами, которых раздавил ужас смерти, Плеханов пишет: «Чувство свободы, порождаемое сознанием единства и родства человека с природой и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как нельзя более светлое, отрадное чувство. Но оно не имеет ничего общего с той «скукой», которая овладевает г.г. Минским и Мережковским каждый раз, когда они вспомнят о свое брате «лопухе» и своей сестре «обезьяне». Это чувство нимало не боится «лопушьего бессмертия», которое так пугает г. Мережковского. Больше того, оно основывается на инстинктивном сознании этого, столь презренного в глазах г. Мережковского, бессмертия. У кого есть это чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли никакими «дуадами»,  никакими «религиями будущего»»[1].

Глубокое чувство единства с природой, о котором так выразительно писал Плеханов, лежит в основе великих материалистических учений от Эпикура и Спинозы до Маркса, однако чуждо и непонятно неокантианцам и неомарксистам. И те, и другие, независимо от своих личных качеств, которые могут быть превосходными, любуются в зеркале человеческой культуры только самими собой. Внутренне присущий неомарксизму и неокантианству нарциссизм вырастает из их идеи, которую Мих. Лифшиц определял как «коллективный солипсизм».

Свобода и разум человека, если я верно понимаю главную мысль Мих. Лифшица, возникают на грани между малым, конечным бытием и бытием бесконечным, и эта грань у Лифшица именуется «между» или «щелью». Обращаю внимание на то, что для Лифшица есть два противоположных типа «щели», в различии которых и состоит «теория тождеств» в отличие от постмодернизма, который, напротив, это различие смазывает. Можно сесть между двух стульев, это один тип «щели», но есть и другой: величайшие приобретения человека – любовь, дружба, познание – тоже рождается между, однако не между двух стульев, а между людьми, между человеком и природой. «Между» – эта та особая область, где возникает подлинное единство истинных полюсов. Но чтобы найти истинное единство, его нужно отделять от тождеств ложных, тождеств по принципу «крайности сходятся». Возможность такой дифференциации возникает потому, что тождества противоположностей не монолитны, между ними есть «щель».

Почему «щель», а не «ворота»? Для того, чтобы выйти на широкую прямую дорогу, человеку сначала необходимо найти почти неразличимое различие, некую малость. Ту малость, которую не заметила идеалистическая диалектика. Она не разглядела того факта, что разумность мира предполагает и некое несовпадение разума с реальностью, причем, несовпадение имеет принципиальный характер: человеческий разум никогда не сможет объять всю бесконечность. Но не потому, что он недостаточно разумен. Напротив, высшая степень разумности заключается в открытии разницы между сознанием и бытием, но той разницы, которая покоится на их принципиальном и глубочайшем единстве, тождестве. Однако это тождество предполагает существование не снимаемой границы между ними. Представление Мих. Лифшица о свободе невозможно понять без изучения его «теории тождеств».

Эту границу следует отличать и от кантовской, и от гегелевской. Первая – непроходима и все. Вторая  есть, по сути, снятие границы и этим снятием ограничивается. У Маркса гораздо более тонкое соотношение между сознанием и бытием, между ними нет ни простого гегелевского или шеллингианского тождества, ни кантовской непроходимой пропасти. Это тонкое соотношение раскрывает «диалектическая онтогносеология, в которой мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие»[2].

Итак, мы рассматриваем онтогносеологический метод в его применении к сложной, центральной для философии проблеме – проблеме существования абсолюта (вечности), абсолютной истины, смысла бытия и возможности человеческой свободы.

Первое наше предположение гласило, что разум есть высшее выражение идеального начала самой реальности. Но тут же выясняется, что реальность не соответствует требованиям разума, что она, с этой точки зрения, бессмысленна, неразумна, случайна (контингентна).

 «Модусы

Слова Альфонса Кастильского [3] имеют основание. Действительно, легко придумать что-нибудь лучшее. Но как только начинается придумывание, становится очевидной нелепость этой затеи. Разум отвергает и неразумие окружающих условий и свои собственные претензии их исправить. Отсюда “Задиг” Вольтера, “Крестник” Толстого, отсюда Гегель. Разумное должно быть конкретным. Но между двумя отрицаниями разума есть небольшая щель, через которую входит лучшее, более разумное, идеал - притом est modus in rеbus[4]. Насколько же богата открывающаяся область этих модусов, вопреки нашей бедной теоретической фантазии, которая готова замкнуться в самоотречении и резиньяции!»[5]

Почему есть щель между двумя одинаково равноправными отрицаниями разума? Да, разум выше мира, он его объемлет, он выдвигает свои оправданные требования, которым не удовлетворяет реальный мир. Такова природа разума, и без нее он не был бы разумом. Просветители были правы. Но столь же справедливо и то, что мир в целом, в котором много неразумия, нас не удовлетворяющего, в котором есть смерть и конец всего разумного, с чем разум никогда не сможет смириться, - этот мир в конечном счете разумнее всех наших разумных требований. Таково было открытие Гегеля и всего немецкого идеализма. Следовательно, по Гегелю, «Выход = нет выхода»[6]. Но Гегель тоже отождествил разум и реальность, и отличие его философии от позиции просветителей заключалась в том, что они такое тождество считали возможным в будущем, когда действительность будет преобразована в соответствии с требованиями разума, а Гегель считал такое тождество уже достигнутым.

Открытие Маркса -  диалектика неполного тождества, вернее, тождества, предполагающего внутреннее нетождество, щель. В общей форме это было понято и Гегелем, ибо конечная формула мира у него гласит: «тождество тождества и нетождества», соизмерение несоизмеримого, говоря языком Гераклита и Пифагора.

Почему мир разумнее всех наших самых разумных требований и предложений, претензий? Потому что путь наверх неизбежно есть путь вниз – к смертности человека как сознательного существа, ко всем порокам и злу, связанных с миром культуры, далеко не в последнюю очередь, к глупости как уделу человечества. Но между двумя этими истинами есть дифференциал, который реален. В этом-то дифференциале и обнаруживается подлинная разумность мира, его великий смысл и возможность человеческой свободы.

Когда сознание становится ложным, когда оно превращается в эпифеномен социального бытия? Когда оно отрывается от реальных интересов реального мира, когда оно забывает о своей, говоря словами Лифшица, «благородной вторичности». Не в том смысле, что сознание должно стать служанкой эгоистических классовых интересов, напротив, оно становится свободным духовным производством, когда честно служит реальной разумности бытия, когда оно оказывается сознанным реальным бытием, разбуженным человеческой активностью.

Другими словами, подниматься наверх сознание может, лишь опускаясь к реальному бытию. С другой стороны, бытие идет наверх, раскрывает себя, когда сознание пробуждает его, когда оно способствует развязыванию тех узлов, которые без сознательной деятельности людей не были бы развязаны.

Посмирись, наш бедный умишко – скажем мы вслед за Белинским. Посмирись перед тем, что ты сам же и породил. Мир имеет такую удивительную природу, что все чревато своей противоположностью, все превращается в свою противоположность: ум в глупость, глупость в ум, неразумие реальности оказывается высшей разумностью бытия, а разум при этом – самое высшее проявление идеального начала мира, его разумности. Свобода определенным образом связана с необходимостью. Но еще удивительнее этой вечной энантиодромии, вечного переворачивания всего и вся – то, что перед нами не скучный логический круг. Все переходит друг в друга (в том числе, свобода в необходимость, а необходимость – в свободу), но в этих переходах, между ними проскакивает нечто абсолютное, то, что действительно неуничтожимо, то, что – навсегда и переходит в вечность.

Мы стремимся нашей теоретической и практической деятельностью «согнуть в бараний рог» бесконечную реальность. Удивительно не то, что она сопротивляется нашему нажиму, нашей активности, и потому наше знание всегда неполно. Удивительно то, что реальность как абсолют является нам в щели, зазоре между нашими определениями, между нашими тождествами противоположностей. Но эти щель и зазор не просто «между», не механическое «между» противоположностями. «Между» и «щель» Лифшица есть понятия, моменты материалистической диалектики. Самое главное, пишет он,  это рассматривать полюса, полярные понятия «как две отождествляющиеся противоположности при наличии различных форм единства, mesotes и всего остального lege artis»[7].

То, что таким удивительным образом рождается между, заключает в себе высшую разумность, а именно ту, которая не сводится ни к разуму человека, ни к вне человека лежащей абстракции независимой от него природы. Нет в природе готовых смыслов, разумности и свободы, которые бы лежали в ней как в кладовой! Ибо в этом случае ни человек, ни разум, ни человеческая культура не были бы нужны природе, и без них она была бы полна и самодостаточна.

В своих архивных заметках Лифшиц писал о необходимости корректировать «представление об относительной свободе, опирающейся на внешнюю объективность. Два полюса – собственное тело и внешнее тело, дух, свобода между тем и другим, диалектика, balance of power[8] со всеми его противоречиями (circulus и «размыкание»). Кстати, и по поводу затруднений Ильенкова»[9].

Что из себя представляю «я» - деятельность моего тела или деятельность внешнего мира? Отвечая на этот вопрос, который, по мнению Лифшица, вызвал затруднения Э. В. Ильенкова, Лифшиц рассуждает:

«Уставшему человеку «не лезет ничего в голову», он целиком под властью тела. Но как только это полное подчинение проходит, на магнитной пластинке его сознания начинают играть внешние образы – захватила господство окружающая реальность. Тут возможна, конечно, диалектика – «предусталость», возбуждение, но основное ясно = два полюса,  две взаимопротивоположные силы: мое тело и внешнее тело, между ними я заключен.

Человек, - продолжает Лифшиц, - между влиянием своего тела (и непосредственной среды) и влиянием внешнего тела. Свободен ли он?

В первом случае нет. Свобода его – эпифеномен.  А во втором случае? Внешний предмет тоже завладевает им? – Сильные мотивы, власть внешнего мира, искушения etc., страсти. Не в щели ли между первым и вторым его свобода? Освобождение от первого посредством опоры на второе, и освобождение от второго посредством возвращения к первому. ?

1.    Благоприятный оптимум того и другого

2.    Щель между тем и другим. Дифференциал двух тождеств.

3.    Возможность балансировать методом монархии. Balance of power.»[10]

Лифшиц характеризует свои, приведенные выше заметки как «важные», но прагматику, реальному политику эти рассуждения могут показаться пустой рефлексией. Обратите, однако, внимание на то, что метод действия, познания и мышления, о котором напряженно размышляет Лифшиц, делая из него широкие онтологические и гносеологические выводы, лежал в основе ленинской политической тактики и стратегии, которая позволила победить самые могущественные армии и государственные машины, вместе с обслуживающими их политиками - трезвыми прагматиками. Вспомним об известных словах Ленина, которые он позаимствовал у Наполеона: надо сначала ввязаться в бой, а там посмотрим! Но не просто ввязаться, а ввязаться так, чтобы пробудить ту огромную молчащую массу людей, которая в революции становится говорящей и действующей. Мудрость политика заключается в том, чтобы пробудить эту массу, сделать ее говорящей, а затем поучиться у нее, расслышать то, что нам говорит разбуженная нами объективная реальность. И тогда между активной политической партией и пробужденной ею массой людей возникнет нечто такое, что не содержалось ни в головах политиков, даже самых мудрых, ни в самой массе, которая могла бы вечно терпеть, не откликаясь на слова поэта: «Чем хуже был бы твой удел, когда бы ты менее терпел?»

Почему же в таком случае нельзя сказать, что истина и свобода – это субъект-объектное отношение, что вне этого отношения, то есть вне человека и его культуры ни истины, ни свободы нет? Ведь если природа, то есть объект, неполна без субъекта, человека и его разума, то в этом смысле нет объекта (полного объекта, содержащего в себе истину и свободу) без субъекта.

Да, это в некотором отношении так, и все же природа рождает объективные сгустки смысла, те точки, в которых концентрируется истина всеобщего, прерогативные инстанции, и без человека. Дело в том, что сам разум человека представляет собой один из таких островков разумности в объективном мире, островок самый разумный и самый совершенный. Однако нельзя забывать, что острова – порождение бескрайнего океана, а без него никаких островков возникнуть не может. Разум не может заменить мир, он обречен вечно учиться у той реальности, которую он, по определению, объемлет, над которой возвышается, как остров над океаном.

«Так и по поводу жалкого “пузырька”, о котором говорит Толстой в “Анне Карениной”. Современная наука специализировалась на дюреровской меланхолии[11], она превращает уже не только человеческое сознание, но весь наш мир, “макромир”, всю нашу логику, нашу геометрию, наше восприятие фактов в “частный случай”, то есть именно пузырек в океане бесконечно различных и безразличных механических или физико-химических конкреций. Ошибка нашего века, которая неизбежно ведет к возрождению религии, через абсурд, быть может, состоит именно в том, что большинство человечества, имеющее дело с техникой и естествознанием, в самом деле не разумеет и не может понять в силу своих базаровских представлений, вытекающих из образа жизни, что этот частный случай есть случай принципиально всеобщий, что щель, этот пузырек в царстве механических сил есть счастливый случай природы, есть правда, опирающаяся на счастье, вечно возрождающаяся, непрерывная в своей поступательной смерти (см. пессимизм Фламмариона в Х1Х веке). Правда, опирающаяся на факт, на счастье, на разумный факт, на едва - едва разумный факт, но все же - некую силу. Наша задача создать посредство факта, посредство счастья для озарения страшного царства сил. Словом, “нас давит времени рука, нас изнуряет труд, но ...”[12]

Фактический, контингентный мир противоположен человеческому, разумному. Но эта не вся правда. В самой реальности созревает «разумный факт», едва-едва разумный, но сила его в том, что действительность идет нам навстречу, что без опоры на эту реальную силу, счастье, благодать человечество оказалось бы тем пузырьком, существование которого лишено смысла.

Этот чуть-чуть разумный факт есть главное чудо бытия, потому что перед нами самозарождение разумности, которая для своего рождения потребовала, как и жизнь, всей бесконечности. Мы, наш разум, наше сознание – только голос этой объективной стихийной разумности бытия, мы можем ее усилить, стилизовать, но сами породить ее не в состоянии так же, как мы не можем породить ни вселенной в целом, ни жизни в частности, ни даже самой крохотной и ничтожной пылинки материи. Удел человека, как писал Маркс в «Капитале» - изменять формы природы, но, разумеется, не творить природу, материю.

Человечество обречено на гибель, если в гордом самомнении, ощущая себя и свою культуру как единственную форму абсолюта и вечности, будет в очередной раз ставить «землю на дыбы». Насколько мудрее неокантианства и неомарксизма греческая мифология (которая, по Марксу, была почвой всей греческой культуры), внушавшая неразумному человеческому стаду: Антей, оторванный от матери-земли, становится бессильным. Силу он обретает, только припадая к ней. Все самые страшные явления ХХ века (именуемые сталинизмом и фашизмом) основывались на другом понимании свободы, свободы как права человека и его культуры попирать ногами неразумную природу.

В.Г. Арсланов