Покойный Ник. Михайловский
утверждал когда-то в споре с нами, что историческая теория Маркса никогда не
получит широкого распространения в ученом мире. Мы только что видели и еще
увидим ниже, что это не совсем верно. Но сначала нам нужно устранить еще
некоторые другие недоразумения, препятствующие правильному пониманию
исторического материализма.
Если бы мы захотели кратко выразить
взгляд Маркса-Энгельса на отношение знаменитого теперь основания к. не менее
знаменитой надстройке, то у нас получилось бы вот что:
1. состояние производительных сил;
2. обусловленные им экономические отношения;
3. социально-политический строй, выросший на данной экономической основе;
4. определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека;
5. различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики.
Эта формула достаточно широка,
чтобы дать надлежащее место всем формам исторического развития, и вместе с тем
совершенно чужда того эклектизма, который не умеет пойти дальше взаимодействия
между различными общественными силами и даже не подозревает, что факт
взаимодействия между этими силами еще вовсе не решает вопроса об их
происхождении. Это монистическая формула. И эта монистическая формула насквозь
пропитана материализмом. Гегель говорил в своей Философии духа: «Дух есть
единственный двигательный принцип истории». Иначе и нельзя думать, держась
точки зрения того идеализма, согласно которому бытие обусловливается мышлением.
Материализм Маркса показывает, каким образом история мышления обусловливается
историей бытия. Но идеализм не мешал Гегелю признавать действие экономики, как
причины, опосредствованной развитием духа; и точно также материализм не помешал
Марксу признать в истории действие духа как силы, направление которой
определяется в каждое данное время и в последнем счете ходом развития
экономики.
Что все идеологии имеют один общий
корень: психологию данной эпохи, это понять не трудно, и в этом убедится
всякий, кто хоть бегло ознакомится с фактами. Укажем для примера хоть на
французский романтизм. Виктор Гюго, Эжень Делакруа и Гектор Берлиоз работали в
трех совершенно различных областях искусства. И все они были довольно далеки
друг другу. По крайней мере, Гюго не любил музыки, а Делакруа пренебрежительно
относился к музыкантам-романтикам. И все-таки этих трех замечательных людей
справедливо называют романтической троицей. В их произведениях отразилась одна
и та же психология. Можно сказать, что в картине Делакруа Дант и Виргилий
сказалось то же самое настроение, которое продиктовало Гюго его Эрнани, а
Берлиозу - его Фантастическую симфонию. И это чувствовали их современники, т.
е. те из них, которые вообще не были беззаботны насчет литературы и искусства.
Классик по своим вкусам, Энгр называл Берлиоза отвратительным музыкантом,
чудовищем, разбойником, антихристом *92. Это напоминает лестные отзывы
классиков о Делакруа, кисть которого они величали пьяною метлою. Известно, что
Берлиозу приходилось выдерживать, подобно Гюго, настоящие битвы *93. Известно также, что ему с несравненно
большим трудом и гораздо позже, нежели Гюго, досталась победа. Почему это было
так, несмотря на то, что в его музыке выражалась та же самая психология, что и
в романтической поэзии и драме? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно было бы
выяснить себе многие такие частности в сравнительной истории французской музыки
и литературы *94, которые, может
быть, надолго, если не навсегда, - останутся невыясненными. Но что не подлежит
ни малейшему сомнению, так это то, что психология французского романтизма
станет нам понятной только тогда, когда мы взглянем на нее, как на психологию
определенного класса, находившегося в определенных общественных и исторических
условиях *95. Ж. Тьерсо говорит: «Движение
тридцатых годов в литературе и искусстве далеко не имело характера народной
революции» *96. Это безусловно
верно: названное движение было буржуазным по своему существу. Но и это еще не
все. В среде самой буржуазии оно совсем не пользовалось всеобщим сочувствием.
По мнению Тьерсо, оно выражало собою стремления небольшой кучки избранных,
обладавшей достаточной проницательностью для того, чтобы у меть открывать гений
там, где он скрывался *97. Этими словами
поверхностно, - т. е. по-идеалистически, - констатируется тот факт, что
тогдашняя французская буржуазия не понимала значительной части того, к чему
стремились и что чувствовали тогда в литературе и в искусстве ее же собственные
идеологи. Подобный разлад между идеологами и тем классом, стремление и вкусы
которого они выражают, вообще не редкость в истории. Им обменяются весьма
многие особенности в умственном и художественном развитии человечества. В
интересующем нас случае этот разлад вызвал, между прочим, то пренебрежительное
отношение тонко чувствующей elite к тупым буржуа, которое и до сих пор вводит в
заблуждение наивных людей, решительно неспособных понять, благодаря ему,
архи-буржуазный характер романтизма *98. Но здесь, как и везде, происхождение
и характер такого разлада может быть объяснен в последнем счете только
экономическим положением, экономической ролью того общественного класса, в
среде которого он проявился. Здесь, как и везде, только бытие проливает свет на
тайны мышления. И вот почему здесь, - опять, как везде, - только материализм
способен дать научное объяснение хода идей.
Пытаясь объяснить этот ход,
идеалисты никогда не умели внимательно взглянуть с точки зрения хода вещей.
Так, Тэн объясняет произведения искусства свойствами окружающей художника
среды. Какими же свойствами? Психологическими, т. е. той общей психологией
данного времени, свойства которой сами нуждаются в объяснении *99. Материализм, объясняя психологию
данного общества или класса, апеллирует к общественной структуре, создаваемой
экономическим развитием, и т. д. А Тэн, который был идеалистом, объяснял общественной
психологией происхождение общественного строя и потому запутался в безвыходных
противоречиях. Идеалисты всех стран не любят теперь Тэна. Понятно почему: под
средой он понимает общую психологию массы, психологию среднего человека данного
времени и данного класса, и эта психология является у него последней
инстанцией, к которой может апеллировать исследователь. Вследствие этого у него
выходит, что великий человек всегда мыслит и чувствует по указке среднего
человека, под диктовку посредственностей. А это и фактически неверно, да и
обидно для буржуазных интеллигентов, всегда склонных хоть немножечко причислять
себя к категории великих людей. Тэн был тот человек, который, сказав А,
оказался не в силах произнести Б, и тем испортил свое собственное дело. Из
противоречий, в которых он запутался, нет выхода, помимо исторического
материализма, отводящего надлежащее место и личности, и среде, и средним людям,
и великим избранникам судьбы.
Не лишено будет интереса то
замечание, что во Франции, которая, начиная с средних веков и до 1871 года
включительно, была той страной, где общественно-политическое развитие и
взаимная борьба общественных классов приняли наиболее типичный для Западной
Европы характер, легче всего обнаружить причинную связь между названным развитием
и названной борьбой, с одной стороны, и историей идеологий - с другой.
Говоря о причине распространения
идей теократической школы философии истории в эпоху французской реставрации, Р.
Флинт замечает: «Успех подобной теории остался бы, однако, необъяснимым, если
бы путь для нее не был подготовлен сенсуализмом Кондильяка и если бы она не
была так очевидно направлена на служение интересам той теории, которая
представляла мнения широкого класса французского общества прежде и после
реставрации» *100. Это, конечно,
так. И легко понять, какой именно класс нашел в теократической школе
идеологическое выражение своих интересов. Но сделаем еще шаг в глубь
французской истории и спросим себя: нельзя ли открыть также общественные
причины успеха сенсуализма в дореволюционной Франции? Не было ли умственное
движение, выдвинувшее теоретиков сенсуализма, в свою очередь, выражением
стремлений какого-нибудь общественного класса? Известно, что было: это движение
выражало освободительные стремления французского среднего сословия 21. Если бы мы пошли еще дальше в том же
направлении, то мы увидели бы, что, например, философия Декарта очень ярко
отражает в себе нужды экономического развития и соотношение общественных сил
своего времени *101. Наконец, если бы
мы дошли до XIV столетия и обратили свое внимание, например, на рыцарские
романы, имевшие большой успех при тогдашнем французском дворе и в среде
тогдашней французской аристократии, то мы опять без труда открыли бы, что эти
романы были зеркалом жизни и вкусов только что названного нами сословия *102. Словом, в этой замечательной стране,
еще так недавно имевшей полное право говорить о себе, что она шествует во главе
народов, кривая линия умственною движения направляется параллельно кривой линии
экономического и обусловленного им социально-политического развития. Ввиду
этого история идеологом во Франции имеет особенную ценность для социологии.
Ни о чем этом не имели никакого
представления господа, на разные лады критиковавшие Маркса. Они не
догадывались, что хотя критика есть, разумеется, прекрасное дело, но
критиковать надо умеючи, т. е. понимая то, что критикуешь. Критиковать данный
метод научного исследования - значит определять, насколько он пригоден для
обнаружения причинной связи явлений. Определить же это можно только посредством
опыта, т. е. путем применения этого метода. Критиковать исторический
материализм - значит попробовать воспользоваться методом Маркса-Энгельса при
изучении исторического движения человечества. Только таким образом и можно
обнаружить сильные и слабые стороны этого метода. The proof of the pudding is in the
eating, - сказал Энгельс, поясняя свою теорию познания. Это остается вполне верным и в применении к историческому материализму.
Чтобы критиковать это блюдо, надо его отведать. Чтобы отведать метод
Маркса-Энгельса, надо уметь пользоваться им. А умелое пользование им
предполагает несравненно более серьезную научную подготовку и гораздо более
упорную работу мысли, нежели псевдо-критические разглагольствования на тему об
односторонности марксизма.
Критики Маркса отчасти с
сожалением, отчасти с упреком, отчасти с злорадством говорят, что до сих пор
нет такой книги, которая давала бы теоретическое оправдание историческому материализму.
Под книгой понимают обыкновенно что-то вроде краткого руководства по всемирной
истории с материалистической точки зрения. Но в настоящее время такое
руководство не может быть написано ни отдельным ученым, - как бы ни были
обширны его сведения, - ни целой группой ученых. Для него нет и долго еще не
будет достаточного материала. Этот материал может быть накоплен только путем
длинного ряда частных исследований, обрабатывающих соответствующие области
науки с помощью Марксова метода. Иначе сказать, критики, требующие книги,
хотели бы, чтобы дело началось с конца, т. е. чтобы объяснен был предварительно
с материалистической точки зрения тот исторический процесс, который собственно
и подлежит объяснению. На самом деле книга в защиту исторического материализма
пишется именно в той мере, в какой современные исследователи, - чаще всего, как
мы сказали, вовсе этого не сознавая, - вынуждаются всем савременным состоянием
общественной науки давать материалистическое объяснение изучаемых ими явлений.
А что таких ученых теперь уже не мало, достаточно убедительно показывают хотя
бы указанные нами выше примеры.
Лаплас говорит, что после великого
открытия Ньютона прошло около пятидесяти лет, прежде чем сделано было
какое-нибудь важное дополнение к нему. Все это время нужно было этой великой
истине, чтобы быть всеми понятой и чтобы преодолеть те препятствия, которые ей
ставились теорией вихрей, а может быть, также и самолюбием современных Ньютону
математиков *103.
Препятствия, встречаемые
современным материализмом, - как стройной и последовательной теорией, -
несравненно больше, нежели те, с которыми встретилась при своем появлении
теория Ньютона; против него прямо и решительно восстает интерес господствующего
теперь класса, а влиянию этого последнего по необходимости подчиняется
огромнейшее большинство нынешних ученых. Материалистическая диалектика, ни
перед чем не склоняющаяся рассматривающая вещи с их преходящей стороны, не
может пользоваться симпатиями консервативного класса, каким является теперь
буржуазия на Западе. Она до такой степени противоречит настроению этого класса,
что естественно представляется его идеологам чем-то непозволительным,
неприличным, недостойным ни порядочных людей вообще, ни почтенных мужей науки в
частности *104. Неудивительно,
что каждая из ученых почтенностей считает себя нравственно обязанной отклонять
от себя всякое подозрение в сочувствии к материализму. И очень нередко бывает
так, что эти почтенности тем решительнее отрекаются от него, чем упорнее они
придерживаются в своих специальных исследованиях материалистической точки
зрения *105. Тут получается какая-то
полубессознательная условная ложь, могущая иметь, конечно, только самое вредное
влияние на теоретическую мысль.
Условная ложь общества,
разделенного на классы, тем больше разрастается, чем более расшатывается под
влиянием экономического развития и вызываемой им классовой борьбы существующий
порядок вещей. Маркс весьма справедливо сказал, что чем более развивается
противоречие между растущими производительными силами и существующим
общественным строем, тем более пропитывается лицемерием идеология
господствующего класса. И чем более обнаруживает жизнь лживость этой идеологии,
тем возвышеннее и нравственнее становится язык этого класса («Sankt Мах
Dokumente des Sozialismus», August 1904, S. 370-371). Справедливость этой мысли
особенно ярко бросается в глаза теперь, когда, например, в Германии
распространение разврата, разоблаченного процессом Гардена-Мольтке, идет рука
об руку с возрождением идеализма в общественной науке. А у нас даже в среде
теоретиков пролетариата являются люди, не понимающие общественной причины этого
возрождения и сами подчиняющиеся его влиянию Богдановы, Базаровы и им
подобные...
Впрочем, преимущества, даваемые
всякому исследователю методом Маркса, так безмерно велики, что их начинают во
всеуслышание признавать даже люди, охотно подчиняющиеся условной лжи нашего
времени. К числу таких людей принадлежит, например, американец Зелигмэн, автор
вышедшей в 1909 году книги «The economic interpretation of history». Зелигмэн
откровенно признает, что ученых отпугивали от теории исторического материализма
делаемые из нее Марксом социалистические выходы. Но он находит, что можно
накормить козу и сохранить капусту, можно быть экономическим материалистом и,
однако, оставаться противником социализма. «Тот факт, что экономические взгляды
Маркса были ошибочны, - говорит он, - не имеет никакого отношения к истинности
или ложности его философии истории» *106. В действительности, экономические
взгляды Маркса были теснейшим образом связаны с его историческими взглядами.
Чтобы хорошо понять «Капитал», безусловно необходимо сначала хорошо вдуматься в
знаменитое предисловие к «Zur Kritik der politischien Oekonomie». Но мы не
можем здесь ни излагать экономические взгляды Маркса, ни выяснять то, не
подлежащее, однако, ни малейшему сомнению обстоятельство, что они представляют
собой лишь необходимую составную часть учения, называемого историческим
материализмом *107. Прибавим только,
что Зелигмэн - достаточно почтенный человек для того, чтобы пугаться также
материализма. Этот экономический материалист считает непозволительною
крайностью стремление объяснять религию и даже христианство экономическими
причинами *108. Все это ясно
показывает, как глубоко коренятся те предрассудки, а следовательно, и те
препятствия, с которыми приходится бороться теории Маркса. И все-таки самый
факт появления книги Зелигмэна и даже самый характер делаемых им оговорок дают
некоторое основание надеяться, что исторический материализм, - хотя бы и в
укороченном, очищенном виде, - добьется, наконец, признания со стороны тех
идеологов буржуазии, которые не совсем еще покинули всякую заботу о приведении
в порядок своих исторических воззрений.*109
Но борьба с социализмом,
материализмом и прочими неприятными крайностями предполагает наличность
известного духовного оружия. Духовным оружием, употребляемым в борьбе с
социализмом, служит теперь, главным образом, так называемая субъективная
политическая экономия и более или менее удачно насилуемая статистика. В борьбе
с материализмом главной твердыней являются всевозможные разновидности
кантианства. В области общественной науки кантианство утилизируется для этой
цели, как учение дуалистическое, разрывающее связь между бытием и мышлением.
Так как рассмотрение экономических вопросов в наш план не входит, то мы
ограничимся оценкой философского духовного оружия буржуазной реакции в области
идеологий.
Заканчивая свою брошюру «Развитие
научного социализма», Энгельс замечает, что, когда созданные капиталистической
эпохой могучие средства производства перейдут в общественную собственность и
когда производство будет организовано сообразно общественным потребностям,
тогда люди станут, наконец, господами своих общественных отношений, а тем самым
сделаются господами природы и самих себя. Только тогда они начнут сознательно
делать свою историю; только тогда приводимые ими в действие общественные
причины будут вызывать все в большей мере желательные для них действия. Это
будет скачок человечества из царства необходимости в царство свободы.
Эти слова Энгельса вызвали
возражения со стороны тех, которые, вообще не переваривая скачков, никак не
могли или не хотели понять скачка из царства необходимости в царство свободы.
Такой скачок казался им даже противоречащим тому взгляду на свободу, который
высказан был тем же Энгельсом в первой части «Анти-Дюринга». Поэтому, чтобы
разобрать, в чем тут была у них путаница, мы вынуждены припомнить, что,
собственно, высказал там Энгельс.
А высказал он там вот что. Поясняя
слова Гегеля: «Необходимость слепа, лишь поскольку она остается непонятой», он
утверждал, что свобода состоит в господстве над природой и над самим собой, -
господстве, основанном на познании естественной необходимости *110. Энгельс развил эту мысль с ясностью,
вполне достаточной для людей, знакомых с тем учением Гегеля, на которое он
ссылался. Но в том-то и беда, что современные кантианцы Гегеля только
критикуют, а изучать не изучают: не зная Гегеля, они не могли понять и
Энгельса. Они возражали автору «Анти-Дюринга», что нет свободы там, где есть
подчинение необходимости. И это было вполне последовательно со стороны людей,
философские взгляды которых насквозь пропитаны дуализмом, не умеющим соединять
мышления с бытием. С точки зрения этого дуализма скачок из необходимости в
свободу действительно остается совершенно непонятным. Но философия Маркса, -
так же, как и философия Фейербаха, - провозглашает единство бытия и мышления. И
хотя она, как мы уже видели выше, говоря о Фейербахе, - понимает это единство
совсем иначе, нежели понимал его абсолютный идеализм, но в интересующем нас
вопросе об отношении свободы к необходимости она совсем не расходится с учением
Гегеля.
Все дело в том, что именно понимать
под необходимостью. Еще Аристотель *111 показал, что понятие необходимости
имеет много оттенков: необходимо принять лекарство, чтобы выздороветь;
необходимо дышать, чтобы жить; необходимо съездить в Эгину, чтобы получить
долг. Это, так сказать, условная необходимость; мы должны дышать, если мы хотим
жить; должны принимать лекарство, если хотим отделаться от болезни и т. д. С
необходимостью этого рода человек постоянно имеет дело в процессе своего воздействия
на внешний мир: ему необходимо посеять хлеб, если он хочет получить жатву;
необходимо спустить стрелу, если он хочет убить зверя; необходимо запастись
топливом, если он хочет привести в действие паровую машину, и т. д. Становясь
на точку зрения неокантианской критики Маркса, надо признать, что и в этой
условной необходимости есть элемент подчинения; человек был бы свободнее, если
бы он мог удовлетворять свои потребности, вовсе не затрачивая никакого труда;
он всегда подчиняется природе, даже заставляя ее служить ему. Но это его
подчинение ей является условием его освобождения: подчиняясь ей, он тем самым
увеличивает свою власть над нею, т. е. свою свободу. То же было бы и при
планомерной организации общественного производства. Подчиняясь известным требованиям
технической и экономической необходимости, люди положили бы конец тому нелепому
порядку, при котором над ними господствуют их собственные продукты, т. е. в
огромной степени увеличили бы свою свободу. Его подчинение и тут стало бы
источником его освобождения.
Это не все. Привыкнув думать, что
мышление отделено целой пропастью от бытия, критики Маркса знают только один
оттенок необходимости: они, - скажем опять словами Аристотеля, - представляют
себе необходимость лишь как силу, препятствующую нам поступать согласно нашему
желанию и вынуждающую нас делать то, что противоречит ему. Такая необходимость
в самом деле противоположна свободе и не может не быть для нас более или менее
тяжелой. Но и тут не надо забывать, что сила, представляющаяся человеку внешней
силой принуждения, идущего вразрез с его желанием, может при других
обстоятельствах представляться ему в совершенно другом свете. Возьмем для
примера наш современный аграрный вопрос. Умному помещику-кадету принудительное
отчуждение земли может казаться более или менее, - т. е. обратно
пропорционально величине справедливого вознаграждения, - печальной исторической
необходимостью. А вот крестьянину, стремящемуся достать землицы, более или
менее печальною необходимостью будет представляться наоборот, только это
справедливое вознаграждение, а само принудительное отчуждение непременно
покажется ему выражением его свободной воли и самым драгоценным обеспечением
его свободы.
Говоря это, мы касаемся, может быть,
самого важного пункта в учении о свободе, - пункта, не упомянутого Энгельсом,
конечно, только потому, что человеку, прошедшему школу Гегеля, этот пункт
понятен и без всяких пояснений.
В своей философии религии Гегель
говорит: «Die Freiheit ist dies: nichts zu wollen als
sich» *112, т. е. свобода состоит в том, чтобы
не желать ничего, кроме себя 22. И это замечание проливает чрезвычайно
яркий свет на весь вопрос о свободе, поскольку он касается общественной
психологии: крестьянин, требующий передачи ему помещичьей землицы, не хочет
ничего, кроме себя. А вот помещик-кадет, соглашающийся уступить ему эту землицу,
тот хочет уже не себя, а того, к чему вынуждает его история. Первый свободен;
второй - разумно подчиняется необходимости.
С пролетариатом, обращающим
средства производства в общественную собственность и организующим на новых
началах общественное производство, было бы то же, что с крестьянином: он ничего
не хотел бы, кроме себя. И он чувствовал бы себя вполне свободным. Ну, а что
касается капиталистов, то те, конечно, в лучшем случае чувствовали бы себя в
положении помещика, принимающего кадетскую аграрную программу: они не могли бы
не находить, что иное дело - свобода, а иное дело - историческая необходимость.
Нам сдается, что критики,
возражавшие Энгельсу, не понимали его, между прочим, и потому, что они могли
мысленно войти в такое положение капиталиста, но никак не могли вообразить себя
в коже пролетариев. И мы полагаем, что на это тоже была своя социальная, в
последней инстанции, экономическая причина.
Дуализм, к которому склоняются
теперь идеологи буржуазии, делает еще другой упрек историческому материализму.
В лице Штаммлера он упрекает его в том, что он будто бы совсем не считается с
социальной телеологией. Этот второй упрек, находящийся, впрочем, в самом тесном
родстве с первым, так же неоснователен, как и первый.
Маркс сказал: Чтобы производить,
люди вступают в определенные взаимные отношения. Штаммлер ссылается на это
положение, как на доказательство того, что сам Маркс, вопреки своей теории, не
мог избежать телеологических соображений. Слова Маркса означают, по его мнению,
что люди сознательно вступают в те взаимные отношения, без которых невозможно
производство. Значит, эти отношения являются продуктом целесообразного действия
*113.
Не трудно заметить, в каком именно
месте этого рассуждения Штаммлер делает логическую ошибку, налагающую свою
печать на все его дальнейшие критические замечания.
Возьмем пример. Дикари-охотники
преследуют данное животное, скажем, - слона. Для этого они собираются вместе и
известным образом организуют свои силы. Где здесь цель? Где средство? Цель,
очевидно, заключается в поимке или в убийстве слона; а средством служит
преследование животного соединенными силами. Чем подсказывается цель?
Потребностями человеческого организма. Чем определяется средство? Условиями
охоты. Зависят ли от воли человека потребности его организма? Нет, не зависят,
да и вообще с ними ведается физиология, а не социология. Чего же мы можем
требовать в данный момент от социологии? Объяснения того, почему, стремясь к удовлетворению
своих потребностей, - скажем, потребности в пище, - люди вступают иногда в
одни, а иногда в совершенно иные взаимные отношения. И это обстоятельство
социология, в лице Маркса, - объясняет состоянием их производительных сил.
Далее спрашивается: зависит ли состояние этих сил от воли людей и от тех целей,
которые ими преследуются? Социология, - опять в лице того же Маркса, -
отвечает: нет, не зависит. А если не зависит, то, значит, они возникают в силу
известной необходимости, определенной данными, вне человека лежащими условиями.
Что же выходит? Выходит, что если
охота есть целесообразная деятельность дикаря, то этим несомненным фактом
нимало не ослабляется значение той мысли Маркса что производственные отношения,
возникающие между дикарями, занимающимися охотой, возникают в силу условий, от
этой целесообразной деятельности не совсем зависящих. Другими словами: если
первобытный охотник сознательно стремится к тому, чтобы побить как можно больше
дичи, то отсюда еще не следует, что коммунизм, свойственный быту этого
охотника, вырос как целесообразный продукт его деятельности. Нет, коммунизм
возник, или, вернее, сохранился, - так как возник-то он еще гораздо раньше, -
сам собою, как бессознательный, т. е. необходимый результат той организации
труда, характер которой от воли людей совсем не зависел *114. Вот это-то и не понял кантианец
Штаммлер, тут-то он и сбился, введя в соблазн наших г.г. Струве, Булгаковых и
прочих временных марксистов, имена коих ты, господи, веси *115.
Продолжая свои критические
замечания, Штаммлер говорит, что если бы общественное развитие совершалось исключительно
в силу причинной необходимости, то было бы явной бессмыслицей всякое
сознательное стремление содействовать ему. По его словам, тут может быть только
одно из двух: или я считаю данное явление необходимым, т. е. неизбежным, и
тогда мне нет никакой надобности содействовать ему; или же моя деятельность
нужна для того, чтобы могло произойти это явление, и тогда оно не может быть
названо необходимым. Кто стремится к тому, чтобы содействовать необходимому, т.
е. неизбежному, восходу солнца? *116
Тут с поразительной ясностью
обнаруживается дуализм, свойственный людям, воспитанным на Канте: мышление
всегда оторвано у них от бытия.
Восход солнца не связан с
общественными отношениями людей ни как причина, ни как следствие. Поэтому его
можно противопоставлять, как явление природы, сознательным стремлениям людей,
тоже не имеющим с ним никакой причинной связи. Не то с общественными явлениями,
- с историей. Мы уже знаем, что история делается людьми; стало быть,
человеческие стремления не могут не быть фактором исторического движения. Но
история делается людьми так, а не иначе, вследствие известной необходимости, о
которой мы уже достаточно распространялись выше. Раз дана эта необходимость, то
даны, как ее следствие, и те стремления людей, которые являются неизбежным
фактором общественного развития. Стремления людей не исключают необходимости, а
сами определяются ею. Значит, и противопоставление их необходимости есть
большой грех против логики.
Когда данный класс, стремясь к
своему освобождению, совершает общественный переворот, он поступает при этом
более или менее целесообразно, и, во всяком случае, его деятельность является
причиной этого переворота. Но эта деятельность, со всеми теми стремлениями,
которые ее вызвали, сама есть следствие известного хода экономического развития
и потому сама определяется необходимостью.
Социология становится наукой лишь в
той мере, в какой ей удается понять возникновение целей у общественного
человека (общественную телеологию) как необходимое следствие общественного
процесса, обусловливаемого в последнем счете ходом экономического развития.
И очень характерно то
обстоятельство, что последовательные противники материалистического объяснения
истории видят себя вынужденными доказывать невозможность социологии как науки.
Это значит, что критицизм становится теперь препятствием для дальнейшего
научного развития нашего времени. Для людей, старающихся найти научное
объяснение истории философских теорий, тут представляется интересная задача:
определить, каким образом эта роль критицизма связана с борьбою классов в
современном обществе.
Если я стремлюсь принять участие в
таком движении, торжество которого кажется мне исторически необходимым, то это
значит только то, что я и на свою собственную деятельность смотрю как на
необходимое звено в цепи тех условий, совокупность которых необходимо обеспечит
торжество дорогого для меня движения. Не больше и не меньше. Это непонятно
дуалисту. Но это вполне ясно человеку, усвоившему себе теорию единства субъекта
и объекта и понявшему, каким образом обнаруживается это единство в общественных
явлениях.
В высшей степени достойно
замечания, что теоретики протестантизма в Северной Америке просто не понимают,
как видно, того противопоставления свободы необходимости, которое так занимало
и занимает многих идеологов европейской буржуазии. А. Баржи говорит, что в
Америке самые положительные из наставников по части энергии (professeurs
d’energie) очень мало склонны к признанию свободы воли *117. Он о6ъясняет это тем, что они, как
люди действия, предпочитают фаталистические решения. Но он ошибается. Фатализм
тут ни при чем. И это видно из его же собственного замечания о моралисте
Джонатане Эдуардсе: «Точка зрения Эдуардса... это - точка зрения всякого
человека действия. Для всякого, кто хоть раз в жизни преследовал определенную
цель, свобода есть способность вложить всю свою душу в преследование этой цели»
*118. Это очень хорошо оказано, и это
очень похоже на Гегелевское «не хотеть ничего, кроме себя». Но когда человек не
хочет ничего, кроме себя, тогда он совсем не фаталист; тогда он - именно и
только - человек действия.
Кантианство - не философия борьбы,
не философия людей действия. Это - философия половинчатых людей, философия
компромисса.
Энгельс говорит, что средства для
устранения существующего общественного зла должны быть открыты в данных
материальных условиях производства, а не придуманы тем или другим общественным
реформатором. Штаммлер соглашается с этим, но упрекает Энгельса в неясности
мысли, так как вопрос-то, по его мнению, именно в том и состоит, с помощью
какого метода должно быть сделано это открытие *119. Это возражение, свидетельствующее
лишь о неясности Штаммлеровой мысли, устраняется простым указанием на то, что
хотя характер метода определяется в таких случаях множеством разнообразнейших
факторов, но все эти факторы могут быть, в конце концов, приурочены к ходу
экономического развития. Само появление теории Маркса обусловлено было
развитием капиталистического способа производства, между тем как преобладание
утопизма *120 в до-марксовском социализме вполне
понятно в таком обществе, которое страдало не только от развития указанного
способа производства, но также, - и едва ли не больше того, - от недостатка
этого развития.
Распространяться об этом излишне.
Но, может быть, читатель не посетует на нас, если мы, заканчивая эту статью,
обратим его внимание на то, как тесно связан тактический метод Маркса и
Энгельса с основными положениями их исторической теории.
Мы уже знаем, что, согласно этой
теории, человечество всегда ставит себе только разрешимые задачи, ибо... самая
задача является лишь там, где материальные условия ее решения уже существуют
или находятся в процессе своего возникновения. Но там, где эти условия уже
существуют, положение дел совсем не таково, как там, где они только еще
находятся в процессе своего возникновения. В первом случае уже наступило время
для скачка, во втором - скачок остается пока делом более или менее отдаленного
будущего, конечной целью, приближение которой подготовляется рядом постепенных
изменений во взаимных отношениях общественных классов. Какова же должна быть
роль новаторов в ту эпоху, когда скачок еще невозможен? Очевидно, им остается
содействовать постепенным изменениям, т. е. говоря иначе, они должны добиваться
реформ. Таким образом находят себе место как конечная цель, так и реформы, и
самое противопоставление реформы конечной цели лишается всякого смысла,
отступает в область утопических преданий. Кто бы ни делал такое
противопоставление, - немецкий ревизионист вроде Эдуарда Бернштейна, или
итальянский революционный синдикалист вроде тех, которые заседали на последнем
синдикалистском конгрессе в Ферраре, - он в одинаковой мере показывает свою неспособность
понять дух и метод современного научного социализма. Это полезно напомнить
теперь, когда и реформизм, и синдикализм позволяют себе говорить во имя Маркса.
И каким здоровым оптимизмом веет от
этих слов: человечество всегда ставит себе только разрешимые задачи!.. Они не
означают, конечно, что хорошо каждое решение великих задач человечества,
предлагаемое первым встречным утопистом. Иное дело - утопист, а иное дело
человечество, или, точнее, общественный класс, представляющий в данное время
великие интересы человечества. Тот же Маркс очень хорошо сказал: Чем глубже
захватывается жизнь данным историческим действием, тем более растут размеры
массы, совершающей это действие. Этим окончательно осуждается утопическое
отношение к великим историческим задачам. И если Маркс все-таки думал, что
человечество не ставит себе неразрешимых задач, то с теоретической стороны эти
его слова представляют собою лишь новое выражение мысли об единстве субъекта и
объекта в ее приложении к процессу исторического развития, а со стороны,
практической они выражают ту спокойную, мужественную веру в достижение конечной
цели, которая заставила когда-то нашего незабвенного Н. Г. Чернышевского горячо
воскликнуть:
«Пусть будет, что будет, а будет
все-таки на нашей улице праздник!..»